Psychophysiologische Modelle ekstatischer Erfahrungen

Luzide und somnambule Ekstasen

Der Psychologe Traugott K. Oesterreich hat in seinem umfassenden Werk Die Besessenheit (1921) zwei Grundformen der Ekstase unterschieden (vgl. Abb. 2).

Während eines makroekstatischen Zustandes sind das gesamthafte subjektive Erleben, die Kognition und der Bewusstseinsrahmen verändert. Die luzide Ekstase/Trance, bei der ein klares Bewusstsein mit – mindestens partiell – geordnetem Erlebnisstrom vorliegt, wird bei meist fehlenden abstrakten Denkprozessen und verminderter Besonnenheit gewöhnlich als eine Art imaginativer Bilderfluss und ohne gedankliche Vorgänge erlebt. Das Gefühlserleben ist in einigen Fällen gesteigert, in anderen weicht es einer Art Gleichmut oder ist schlicht reduziert, körperliche Koordination und Teile der Realitätsprüfung bleiben erhalten, obgleich die Fähigkeit zur Selbstreflexion reduziert ist. Die Erlebnisinhalte sind zum größten Teil erinnerlich.

Die somnambule Ekstase/Trance, in der die Bewusstseinshelligkeit verringert, das Sensorium getrübt oder gar abgeschaltet ist, steht dem Traum erheblich näher. Abstrakte Denkprozesse treten praktisch nicht auf, von einer koordinierten, kortikal mitgestalteten Erlebnisformierung etwa im Sinne der selektiven Aufmerksamkeitsausrichtung oder Lenkung des Erlebens kann nicht mehr gesprochen werden. Der Betroffene ist nur reduziert ansprechbar, wirkt abwesend und nicht auf die Umwelt bezogen. Das Gefühlserleben kann stark gesteigert, aber auch verringert sein. Die Realitätsprüfung ist erheblich reduziert, eine Selbstreflexion nicht mehr möglich. Die körperliche Koordination ist zumeist noch rudimentär erhalten. Der Inhalt des Erlebten kann in der Regel nicht oder nur eingeschränkt erinnert werden (ausführlich dazu Passie und Scharfetter 2012, Bourguignon 1973, Oesterreich 1921).

Durch die medizinische Wissenschaft der Psychiatrie wurde mystisches Erleben häufig auch mit krankheitsbezeichnenden Begriffen analysiert und begreifbar gemacht. Hierfür kann exemplarisch die Dissertation von Schüttler (1968) angeführt werden.

Phänomenologie mystisch-ekstatischer Erfahrungen

Der Begriff Mystik hat seinen Ursprung im griechischen Verb myein = „sich schließen, zusammengehen“. Eine andere Bedeutung ist verbunden mit Begriffen wie „Geheimnisvolles“, „Dunkles“, „das den Sinnen und der Vernunft Verschlossene“. In dem hier verwendeten Sinne meint Mystik im Anschluss an den mittelalterlichen Sprachgebrauch eine innerlich einigende Begegnung mit der den Menschen und alles Seiende begründenden göttlichen Unendlichkeit (sogenannte Unio mystica).

Um das mystische Erleben genauer zu beschreiben und einzugrenzen, wird auf die Typologie universaler Merkmale mystischen Erlebens durch den Ansatz des amerikanischen Philosophen Stace (1960, ausführlich dazu Passie und Petrow 2012) Bezug genommen. Dieser beschreibt die wesentlichen Elemente des mystischen Erlebnisses als

• Transzendieren der Subjekt­-Objekt­-Relation. Darunter sind Einheitserlebnisse zu verstehen, in denen der Betreffende den Unterschied von Ich und Umwelt nicht mehr erfährt; es kommt gleichsam zu einem Verschmelzen des Ichs mit der Umwelt. Der mittelalterliche Mystiker Meister Eckhart prägte die Formel „Alles ist Eines und Eines ist Alles“ für diese Erlebnisse (vgl. Kunisch 1958).  
• Transzendenz von Raum und Zeit. Während des mystischen Erlebnisses kommt es zu einem Verschwinden der Zeitempfindung; beschrieben häufig als Empfindung der „Ewigkeit“, zeitlosen Glücks usw. Außerdem scheinen Vergangenheit und Zukunft nicht mehr von Bedeutung zu sein und es kommt zum Empfinden des „absoluten Augenblicks“; auch beschrieben als Vereinigung von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Das Transzendieren des Raumes will besagen, dass die Person während des Erlebens die gewöhnliche Orientierung im Sinne einer dreidimensionalen Wahrnehmung der Umgebung verliert; erfahren wird dies als Erlebnis der „Unbegrenztheit“. 

• Tief empfundene positive Stimmung. Die tragenden Gefühle mystischer Erlebnisse werden beschrieben als Freude, Seligkeit, Liebesempfindungen, Geborgenheit und innerer Frieden. Die sie auszeichnende Intensität hebt sie auf die höchste Stufe menschlicher Erfahrungen. Überdies sind die Erinnerungen an sie ungewöhnlich lebhaft und intensiv. 

• Das Gefühl der Heiligkeit. Das „Gefühl der Heiligkeit“ ist eine nicht rationale, intuitive, Schweigen herbeiführende Gefühlsempfindung voller Ehrfurcht und Erstaunen gegenüber beseligenden Gegebenheiten. 

• Empfindung der Objektivität und Wirklichkeit. Diese Kategorie hat zwei aufeinander bezogene Momente: 1. auf einer intuitiven, nicht-rationalen Ebene erfühlte Erleuchtung bzw. wissender Einblick, der durch direktes Erleben gewonnen wird und 2. den Gültigkeitsanspruch, d.h. die unmittelbare Gewissheit, dass solches Wissen wirklich wahr ist im Gegensatz zu dem Gefühl, dass das Erlebnis eine subjektive Täuschung ist. Was gewusst wird, wird intuitiv als maßgebend gefühlt, bedarf also keines Beweises auf rationaler Ebene und ist begleitet von einem Gewissheitsgefühl objektiver Wahrheit. 

• Paradoxie. Beschreibungen mystischen Erlebens haben die charakteristische Eigenschaft, sich als logisch widersprüchlich zu erweisen. Beim Erleben innerer Einheit geht z.B. aller empirische Gehalt in einer leeren Einheit verloren, die zugleich angefüllt und vollständig ist. Das „Ich“ existiert (z.B. als das Erlebnis erinnerndes) und existiert doch nicht. 

• Unaussprechbarkeit. Die Mystiker bestehen darauf, dass das mystische Erleben nicht in Worten ausgedrückt werden kann. Der Grund dafür mag in einem Denken und Verbalisierungen hinter sich lassenden Charakter des überwältigenden Erlebnisses und seiner widersprüchlichen Natur zu suchen sein. 


Das mystisch-ekstatische Erlebnis, das der Philosoph Eduard von Hartmann als 
letzten und tiefsten Urgrund aller Religiosität bezeichnet, „weil in ihm die Religion ihre Fundierung und Selbstgewissheit hat“ , ist als Erfahrungstatsache und Bestandteil selbst ursprünglichster Religiosität in erstaunlicher Übereinstimmung weltweit verbreitet (Forman 1990, Scharfstein 1973). So bescheinigt auch der Orientalist Gelpke: „Vergleicht man die Berichte von Mystikern aus den verschiedenen Jahrhunderten und Kulturen miteinander, so wird man feststellen, dass sie bei formaler Unterschiedlichkeit inhaltlich übereinstimmen“ (Gelpke 1969: 202).

Um ein mystisch-ekstatisches Erleben zu illustrieren, seien hier drei Beschreibungen angeführt: „Es war, als hätte ich nie zuvor erkannt, wie lieblich die Welt war. Ich legte mich auf den Rücken in das warme feuchte Moos und hörte dem Gesang der Lerche zu ... Keine andere Musik hatte mir je solche Freude gemacht wie dieser leidenschaftliche Jubelgesang. Es war eine Art hüpfende, überströmende Verzückung, ein heller, flammengleicher Klang, jubelnd in sich selbst. Und dann kam eine merkwürdige Erfahrung über mich. Es war, als ob alles, das vorher außerhalb und um mich herum zu sein schien, plötzlich in mir sei. Die ganze Welt schien in mir zu sein. In mir wiegten die Bäume ihre grünen Kronen, in mir sang die Lerche, in mir schien die heiße Sonne und in mir war der kühle Schatten. Eine Wolke stieg am Himmel auf und zog mit einem leichten Regenschauer vorbei, der auf die Blätter trommelte, und ich fühlte, wie die Frische in meine Seele fiel, und in meinem ganzen Sein spürte ich den köstlichen Geruch der Erde, von Gras, Pflanzen und dunkelbraunem Acker. Ich hätte vor Freude schluchzen können“ (Reid 1902). Der japanische Zen-Meister Yamada Kyozo beschreibt das Erleuchtungserlebnis des „Satori“ als „das Erlebnis, dass das Ich und das All absolut eins sind. Man erkennt, dass alles, Ich und das, was um mich ist, leer ist. Alle Dinge sind nur Erscheinungen. ... Während der Erleuchtung gibt es kein Gefühl, da man in dem Moment nicht mehr existiert. Man hört nichts und man sieht nichts. Man erlebt keine Erweiterung des Ichs, keine Verschmelzung mit dem All; sondern das All und das Ich sind plötzlich eins“ (Schüttler 1974: 49f.). Der deutsche Mystiker des Mittelalters, Heinrich Seuse, schrieb: „Der gute und getreue Knecht wird eingeführt in die Freude seines Herrn: Da wird er trunken von dem unermeßlichen Überfluß des göttlichen Hauses. Denn ihm geschieht in unaussprechlicher Weise ... daß er nicht mehr sein Selbst ist, daß er sich ganz seines Selbst entäußert und sich ganz in Gott verloren hat ...,wie ein kleines Tröpflein Wasser, das man in viel Wein gegossen hat. Wie das Tröpflein Wasser seine Eigenschaft verliert, so daß es Farbe und Geruch des Weines annimmt und in sich zieht, so geschieht denen, die im Vollbesitz der Seligkeit sind: Ihnen gehen alle menschlichen Begierden verloren, sie gehen sich selbst verloren und tauchen ganz in den göttlichen Willen ein“ (Seuse 1966: 340f.).

Von Bedeutung scheint, dass diese Art von Erlebnissen trotz der Vielfalt der Erscheinungsformen sich in allen Kulturen und Religionen soweit gleichen, dass von einer erlebnismäßigen Identität im Kern mystischer Erlebnisse gesprochen werden kann (Schubart 1966). Außerdem werden sie – weltweit übereinstimmend – als höchste Form menschlicher Bewusstheit betrachtet und sorgfältig von Halbekstasen und psychotischen Erlebnissen unterschieden.

Physiologie und Neurobiologie mystisch-ekstatischer Erfahrungen

Aus der beschriebenen grundsätzlichen Gleichförmigkeit des Kernbestandes mystischer Erlebnisse ergibt sich die Möglichkeit, an ihnen in exemplarischer Weise religiöses Erleben zu untersuchen, da sie offenbar weitgehend unabhängig von der Art ihrer Hervorrufung ähnliche subjektive Erlebnistatbestände hervorbringen. Aus diesem Grund können verschiedene Induktionsmethoden bei experimentellen Untersuchungen genutzt werden.

Im Folgenden soll zunächst ein älteres, doch in vielem gültig gebliebenes Modell zur Psychophysiologie religiöser Erfahrungen skizzenhaft dargestellt werden. Daran anschließend werden die einschlägigen Messmethoden, wie sie die aktuelle Neurobiologie zur Verfügung stellt, beschrieben, um dann zu einer Darstellung und kritischen Würdigung aktueller neurobiologischer Forschungsansätze zum Thema zu gelangen.

Ekstasen und Kontinua psychophysischer Erregung

Der Psychopharmakologe Roland Fischer arbeitete in den 60er Jahren zunächst an Experimenten zu pharmakologischen Veränderungen des Erregungsniveaus im ZNS und deren Implikationen für Wahrnehmungsvorgänge und Welterfahrung. Durch diese Forschungen gewann er die Grundlagen für sein neurophysiologisch orientiertes Modell der Bewusstseinszustände, welches in dem Entwurf einer Cartography of the Ecstatic and Meditative States (Fischer 1971) mündete. Fischers Verständnis der Erregungsniveaus im ZNS basiert auf dem Konzept des Schweizer Neurophysiologen W. R. Hess, das von einer Balance zweier zueinander in reziprokem Verhältnis stehender zentralnervöser Systeme, ausgeht: dem ergotropen und dem trophotropen System (Hess 1925, 1962).

Fischer unterscheidet in seinem Modell zwei Kontinua, auf welchen die Qualitäten menschlicher Erlebnisformen zu verorten seien. Die eine Seite des Kontinuums, das „Wahrnehmungs-Halluzinations-Kontinuum“ von zunehmender ergotroper Erregung, umfasst die schöpferischen, psychotischen und ekstatischen Erfahrungen; die andere Seite auf dem „Wahrnehmungs-Meditations-Kontinuum“ von zunehmender trophotroper Erregung umfasst die untererregten Zustände wie Zazen und den Samadhi-Zustand im Yoga (vgl. Abb. 3).

Diese Stufen von Überund Untererregung werden vom Menschen interpretiert als normale, schöpferische, psychotische und ekstatische Zustände (links) und Zustände wie Zazen und Samadhi (rechts). Die Schleife unterhalb, die Ekstase und Samadhi zu verbinden scheint, repräsentiert das Zurückfallen aus der Ekstase in den Zustand des Samadhi, wie es als Reaktion auf dem Höhepunkt ergotroper Erregung geschehen kann.

Die Ziffern 35-7 auf dem Wahrnehmungs-Halluzinations-Kontinuum sind Goldsteins Variationskoeffizienten, welche die Abnahme der Variabilität der EEG-Amplitude während zunehmender ergotroper Erregung spezifizieren (Goldstein et al. 1963). Die Ziffern 26-4 auf dem Wahrnehmungs-Meditations-Kontinuum, auf der anderen Seite, beziehen sich auf Beta-, Alphaund Theta-Wellen im EEG (gemessen in Hz), die während dieser dominieren, aber nicht spezifisch sind (nach Fischer 1971).

Auf dem Wahrnehmungs-Halluzinations-Kontinuum zunehmender Erregung des sympathischen Nervensystems (ergotrope Erregung) interpretiert das „selbst-referentielle System Mensch“ (Fischer) Veränderungen der subkortikalen Aktivität als schöpferische, psychotische oder ekstatische Erfahrungen. Diese Erregungszustände sind gekennzeichnet durch eine Wendung der Aufmerksamkeit nach innen bei Verminderung der Außenweltwahrnehmung.

Der gewöhnliche Ausgangszustand alltäglicher Routineaktivität ist auf diesem Kontinuum gefolgt von einem leicht erregten kreativen Zustand, der durch eine Zunahme der Datenmenge und der Rate der Datenverarbeitung („flood of inner sensations“) gekennzeichnet ist. Der nächste Zustand auf dem Kontinuum, der Zustand akuter psychotischer Erregung bei Schizophrenen, geht mit einer noch größeren zu verarbeitenden Datenmenge einher, was jedoch nicht mit einer erhöhten Fähigkeit zur Datenverarbeitung korrelieren muss. Während der kreative Zustand geeignet ist, neuartige Verbindungen und Bedeutungen herzustellen, ist beim Erregungszustand des Schizophrenen die Fähigkeit zu einer kreativen Interpretation des Geschehens fast immer eingeschränkt.

Die andere Seite der von Fischer postulierten psychophysischen Kontinua umfasst das Wahrnehmungs-Meditations-Kontinuum, welches durch eine Abnahme ergotroper und eine Zunahme trophotroper Erregung gekennzeichnet ist. Zustände zunehmender trophotroper Erregung sind durch Hirnstromwellen abnehmender Frequenz (Hz) charakterisiert (Green et al. 1970).

Je mehr man auf dem Wahrnehmungs-Halluzinations-Kontinuum vom normalen Zustand über die schöpferischen, zudem psychotischen und ekstatischen Zustände fortschreitet, desto vollständiger wird die Transformation (bzw. das „Verlernen“) der Konstanten der physischen Dimension. Die Aufnahme von Außenweltinformation wird beim Fortschreiten auf dem Kontinuum graduell reduziert. So schreibt die Mystikerin Teresa von Ávila, dass auf dem Höhepunkt der mystischen Erfahrung „die Seele weder sieht noch hört“. Während dies andauert, nimmt keiner der Sinne wahr oder weiß, was passiert. Jener Raum, der – nach Fischers Modell – in der Kindheit in sich erweiternden Kreisen erschlossen wird, kontrahiert sich graduell während zunehmender Erregung und verschwindet dann letztlich ganz aus der Wahrnehmung.

Auch das Zeiterleben macht bei Zunahme ergotroper oder trophotroper Erregung eine Wandlung durch. Es kommt zu einer graduellen subjektiven Kontraktion und am Ende der Kontinua zu einem Verschwinden der Zeit der physischen Dimension.

Hirnstoffwechsel während religiöser Erfahrungen

Messungen physiologischer Parameter während der Induktion religiöser Erlebnisse wie etwa durch Meditationspraktiken bezogen sich bisher vorrangig auf essentielle vitale Parameter wie Puls, Blutdruck, Hautwiderstand usw. Auf diesem Wege konnte zwar in grober Form das Erregungsniveau des ZNS und des Gesamtorganismus bestimmt werden, aber diese Messungen brachten naturgemäß kaum Aufschluss über jene Prozesse, die im Gehirn während solcher Erfahrungen vor sich gehen. Hier kann das Elektroenzephalogramm (EEG) über die Messung der Hirnströme Hinweise auf die im Hirn ablaufenden Prozesse geben. Dies erbrachte bislang jedoch nur grobe Anhaltspunkte, da das Verfahren zwar über eine hohe zeitliche Auflösungsfähigkeit verfügt, aber die räumliche Auflösung, mit der die Zellaktivität bestimmten Hirnbereichen zugeordnet werden kann, eingeschränkt ist. Allerdings konnte jüngst durch neue computergestützte EEG-Auswertungsverfahren (LORETA) die räumliche Auflösung weiter verbessert werden.

Seit den 1980er Jahren stehen mit der Single-Photon-Emission-Computed-Tomographie (SPECT) und der Positronen-Emissions-Tomographie (PET) neuartige Messverfahren zur Verfügung, die es ermöglichen, Stoffwechselaktivitäten direkt am lebenden Gehirn zu messen. Bei diesen Methoden wird den Probanden eine (ungefährliche) schwach radioaktive Flüssigkeit intravenös verabreicht. Gemessen wird dann mit einer speziellen Kamera, in welchen Hirnregionen sich Steigerungen des Blutflusses zeigen. Diese Regionen markieren die Bereiche, in denen der Hirnstoffwechsel besonders aktiv ist. Typischerweise wird die Aktivität des Gehirns zuerst während einer Ruhebedingung gemessen und danach unter der jeweiligen Aktivierungsbedingung wie etwa dem Lösen einer Rechenaufgabe. Aus den Unterschieden beider Messungen lässt sich folgern, welche Hirnareale unter der Aktivierungsbedingung besondere Aktivität gezeigt haben. Dieses Verfahren besitzt eine höhere räumliche, aber eine schlechtere zeitliche Auflösung als das EEG; dennoch kann mit ihm relativ exakt bestimmt werden, in welchen Hirngebieten der Stoffwechsel gesteigert ist.

Gemäß dem Modell von d’Aquili und Newberg (2001) werden religiöse/ekstatische Erfahrungen durch eine Überladung von limbischen Strukturen erzeugt, die am Gefühlserleben und dem Erhalt der Homöostase des Organismus maßgeblich beteiligt sind (v.a. Hypothalamus und Amygdala). Diese Überladung mit Stimuli blockiere den perzeptuellen Input, was zu einer Abkopplung („De-Afferenzierung“) von Assoziationsarealen vom Informationsinput führe. Durch das quasi autonome Agieren der Assoziationsareale komme es zum Erleben eines veränderten Bewusstseinszustandes. Ein besonderes Beispiel für diesen Mechanismus sei in der Abkopplung des posterioren superioren Parietalkortex zu sehen. Werde dieser vom sensorischen Informationsfluss abgeschnitten, so sinke seine metabolische Aktivität und er wirke nicht mehr bei der Generierung des Körperschemas und der Verortung des Organismus in Raum und Zeit mit, wodurch mystisches Erleben begünstigt werde. Eine Möglichkeit, den Input an dieses Hirnareal zu blockieren, sei die starke rhythmische Stimulation (Trommeln, Tanzen usw.), die das System soweit überlade, dass der geregelte sensorische Input aussetze. Eine andere Methode sei die fokussierte Meditation, welche die Aktivität des sympathischen Nervensystems (vermittelt durch Hippocampus und und Amygdala) steigere. Vermittelt über Feedback-Mechanismen vermehre dies die Aktivität im Präfrontalkortex, was dann den Input zum PSPL-Areal blockiere.

Um ihre Hypothese empirisch zu belegen, untersuchten sie die Hirnaktivität bei 10 tibetischen Mönchen während der Meditation und die von franziskanischen Nonnen während des Gebetes. Diese Versuchspersonen wurden angewiesen, einen Knopf zu betätigen, sobald sie sich in einem Zustand mystisch-ekstatischen Erlebens während der Ausübung von Meditation bzw. dem Gebet befanden. Während des mystisch-ekstatischen Erlebnisses fand sich zuerst eine starke Aktivierung der vorderen Hirnregionen, in denen sich ein zentrales Netzwerk zur Aufmerksamkeitssteuerung befinden soll. Es folgte dann eine prägnante Stoffwechselverminderung im Bereich des oberen hinteren Scheitellappens, der Informationen aus verschiedenen Sinnesorganen empfängt (Abb. 4). Dies leuchtet insofern ein, als dass während Meditation und Gebet die Praktizierenden sich gegen die Aufnahme äußerer Reize weitgehend abschirmen und die zuständigen Hirnareale somit erheblich weniger Reize zu verarbeiten haben.

Nach Angaben der Autoren ist diese Hirnregion in der linken Hirnhälfte für die Wahrnehmung der Körpergrenzen und die in der rechten Hirnhälfte für die Orientierung in Raum und Zeit zuständig. Nach ihren Angaben sollen Schädigungen des Gehirns in diesen Bereichen zu schweren Orientierungsstörungen führen (letztere können jedoch auch als Defizit bei der Eruierung von inneren Handlungsleitlinien interpretiert werden). Die Autoren schlussfolgern nun, dass unter der Bedingung von Meditation und Gebet die Körperwahrnehmung verändert ist und die Orientierungsfähigkeit in Raum und Zeit verloren gehe. Dadurch komme es zum Erleben der Unio mystica, d.h. dem Erlebnis einer Auflösung des Ichs in etwas Größerem, Umfassenderem. Auch das Erlebnis der Ewigkeit und Endlosigkeit sei auf die Deaktivierung der für Orientierung zuständigen Regionen zurückzuführen (Newberg und d’Aquili 2001).

Obgleich die Plausibilität dieser Ergebnisse und Interpretationen zunächst bestechend wirkt, zeigen andere Studien wie die von Karnath et al. (2001; kritisch auch Andreson 2001), dass die räumliche Orientierung nicht in den von Newberg et al. postulierten Regionen lokalisiert ist. Die Studie von Karnath wurde allerdings aufgrund von Ergebnissen einer Stimulationsstudie mit transkranieller Magnetstimulation angezweifelt (Ellison et al. 2004). Karnath versuchte daraufhin, anhand einer größeren Zahl von Hirngeschädigten seine Ergebnisse zu untermauern (Karnath et al. 2004). Einer anderen Schlussfolgerung der Autoren kann man dagegen ohne weiteres folgen: „Mystische Erlebnisse sind nicht einfach das Ergebnis emotionaler Fehler oder schlichten Wunschdenkens, sondern mit einer Reihe beobachtbarer neuronaler Ereignisse assoziiert. Diese sind zwar ungewöhnlich, liegen aber nicht außerhalb des Bereichs normaler Hirnfunktionen. Mit anderen Worten: Mystische Erfahrungen sind biologisch beobachtbar und wissenschaftlich real“ (Vaas 2005: 37f.).

Experimente zur Erzeugung religiöser Erfahrungen durch Hirnstimulation

Einen anderen Ansatz zur Auffindung eines „Gottesmoduls“ im Gehirn, welches für die Generierung religiöser Erfahrungen zuständig sein soll, wählte der kanadische Neurologe Michael Persinger (1987, 1983). Dieser entwickelte aus der klinischen Literatur in stringenter Weise die Hypothese, dass sich bei einer Reihe von Patienten, die unter einer gelegentlichen Krampfaktivität in bestimmten Hirnbereichen (Epilepsie) leiden, solche finden, die ausgeprägte Bekehrungserlebnisse und eine besonders stark ausgeprägte Religiosität zeigen. Zudem findet sich bei einigen dieser Menschen eine Häufung religiöser Erlebnisse im Zusammenhang mit beginnenden epileptischen Krampfanfällen – wie etwa bei dem russischen Schriftsteller Fjodor Dostojewski. Diese Anfälle finden sich vorwiegend bei Patienten, die im Bereich des Schläfenlappens eine Krampfaktivität zeigen („Temporallappen-Epilepsie“). Bei dieser Form der Epilepsie finden sich auch oft abnorme Empfindungen wie die Gewissheit der Präsenz eines numinosen „Anderen“ (ohne dessen tastsächliche physische Anwesenheit), sogenannte Deja -vu-Erlebnisse, Veränderungen der Körperwahrnehmung, „Visionen“ und andere. Persingers Argumentation stützt sich u.a. auf den Befund, dass einige physiologische Bedingungen wie Hypoglykämie, Hypoxie, Angstzustände, Depressionen und Schlafentzug, die dafür bekannt sind, dass sie eine „elektrische Instabilität“ im Hirnstrombild hervorrufen, die Erzeugung religiöser Erfahrungen begünstigen können: „Schwierige Lebenssituationen führen zu Gott“ (Persinger 1987). Somit stellen in seinem Modell religiöse Erfahrungen lediglich Artefakte von Mikroanfällen im Temporallappen dar.

Tatsächlich ist aus neurobiologischen Forschungen bekannt, dass der Schläfenlappen des Gehirns eine Reihe von Strukturen enthält, die mit der Wahrnehmung, dem Gedächtnis, den kognitiven Fähigkeiten und der Gefühlswelt in unmittelbarem Zusammenhang stehen. Zudem ist der rechte Temporallappen entscheidend an der Unterscheidung von inneren Reizbildungen und äußeren Reizen und damit der Selbst-/Nicht-SelbstUnterscheidung beteiligt. Diese Funktionen werden jedoch unter Einbeziehung kortikaler und subkortikaler Areale realisiert. Eine kritische Überprüfung dieser Hypothese anhand der Interpretation eines historischen Falles (Ignatius von Loyola) führte – trotz einiger Anhaltspunkte für Persingers Hypothese – nicht zu einem überzeugenden Ergebnis (Wagner und Niemann 2005).

Aus der Entfaltung der Argumentationslinie Persingers ergibt sich für ihn die Möglichkeit, durch eine gezielte Reizung dieser Hirnstrukturen womöglich religiöse Erfahrungen experimentell hervorzurufen. Um eine solche Reizung (bei Gesunden) zu realisieren, benutzte er die Methode der transkraniellen Magnetstimulation (TMS), bei der mit einer Apparatur am Kopf ein stärkeres Magnetfeld erzeugt wird, welches zur elektrischen Reizung der betreffenden Hirnregion führt (Abb. 5). Diese nichtinvasive Methode wird in der Neurologie für diagnostische Zwecke eingesetzt. Es können damit durch den unverletzten Schädel hindurch Nervenzellverbände gereizt werden, so dass sogar unwillkürliche Muskelbewegungen hervorgerufen werden können. Persinger entwickelte nun einen speziellen Helm, mit dem magnetischen Reizungen gezielt auf die Bereiche der beiden Temporallappen verabreicht werden können. Aus nachfolgenden Experimenten ergab sich für Persinger der Eindruck, dass damit eine Reihe abnormaler Empfindungen bis hin zu religiösen Erlebnissen erzeugt werden können (Cook und Persinger 1997).

Das Modell von Persinger zeichnet sich dadurch aus, dass die ihm zugrunde liegende theoretische Argumentationslinie ziemlich plausibel wirkt. Kritisch sind allerdings die folgenden Punkte:

• Die gelegentlich bei Menschen mit Temporallappenepilepsie zu findende „Hyperreligiosität“ könnte auch auf das Empfinden einer „übernatürlichen Beeinflussung“ durch das unwillkürliche Eindringen der Krampfaktivität zurückzuführen sein.
• Die Zuordnung des komplexen Erlebnisgeschehens einer religiösen Erfahrung zu nur einer einzelnen Hirnregion erscheint angesichts der von der Neurobiologie aufgezeigten systemischen Zusammenhänge nicht hinreichend.
• Es liegen keine stützenden Bildgebungsstudien vor. 

• Es wurde eine abgewandelte und auf 10 Prozent der gewöhnlichen Impulsstärke 
abgeschwächte Form der TMS benutzt. 

• Die fraglichen Erfahrungen wurden nicht mit standardisierten Fragebogeninstrumenten erfasst. 


Doch am stärksten werden seine Hypothesen und Resultate von der Tatsache infrage gestellt, dass die meisten Versuchspersonen nach der TMS-Stimulation keinerlei verändertes Erleben zeigten (z.B. Horgan 2003) und dass Replikationen gescheitert sind. So fanden Granqvist et al. (2005) in einer Doppelblindstudie mit identischem Instrumentarium, dass Probanden, deren Helme nicht aktiviert waren, genauso häufig von „spirituellen Erlebnissen“ berichteten wie jene, deren Helme aktiv waren. Das Erleben dieser veränderten Zuständen korrelierte zudem mit der Suggestibilität der Versuchspersonen. Persingers Replik zu dieser Studie kann nicht überzeugen (Persinger 2005). Er beruft sich auf eine zu kurze Dauer und Stärke der Stimulation (15 Min.), die allerdings durchaus in dem Bereich lag, den auch Persinger bei der Mehrzahl seiner Studien verwendete. Überdies kritisiert er, dass in der Publikation nichts über die Instruktion der Versuchspersonen berichtet werde. Diese seien für Suggestionen anfällig und hätten aufgrund der Instruktionen vielleicht „nichts“ erlebt. Dagegen habe er mit seinen Instruktionen („a method to relax“) eine „Unbefangenheit“ erzeugt und den Versuchspersonen nichts suggeriert. Allerdings wird man sich fragen dürfen, ob es bei dem dramatischen Setting (aufgesetzter Helm, unbekannte magnetische Stimulation des Gehirns, Vorkenntnisse usw.) nicht so oder so zu erheblichen suggestiven Beeinflussungen gekommen sein dürfte. 


Erzeugung ekstatischer Erfahrungen durch willentliche Hyperventilation

Die Hyperventilation, d.h. eine beschleunigte und vertiefte Atemaktivität, die über den aktuellen Bedarf des Organismus deutlich hinausgeht, ist ein in der Medizin seit langem bekanntes Phänomen (Lowry 1967, Weimann 1968). Eine Veränderung des Bewusstseinszustandes über spezifische Atemtechniken ist zudem aus Yogaund Meditationsübungen fernöstlicher Provenienz seit langem bekannt (Isbert 1960, Lysebeth 1972). Ethnographische Berichte beschreiben, dass auch einige afrikanische Stämme Hyperventilation zur Hervorrufung von Trancezuständen benutzen (Katz 1985). Gleiches gilt für die Mystiker des Islams (Sufis), die währendihrerRitualeentsprechendeAtemtechnikenzurErzeugungreligiöserTrancezustände einsetzen. Außerdem wurde seit den 1970er Jahren im Kontext der Entwicklung neuer psychotherapeutischer Methoden die Hyperventilationsatmung zur Induktion tranceartiger Regressionszustände angewandt (Petzold 1977, Leonard und Laut 1988). 


In der psychiatrischen Literatur werden als psychische Wirkungen Angstinduktion, Beklemmungen, Leichtigkeitsund Schweregefühle, Depersonalisationsund Derealisationserlebnisse sowie Koordinationsbeeinträchtigungen, aber auch euphorische Zustände beschrieben (Lowry 1967, Weimann 1968). Beschreibungen in der psychotherapeutischen Literatur (Schusser 1990, Stellberg 1992) und orientierende Befragungen bei den mit hyperventilationsinduzierten Trancezuständen arbeitenden Psychotherapeuten ergaben Hinweise auf folgende regelmäßig vorkommende psychische Veränderungen: Vigilanzminderungen und -steigerungen verbunden mit einem hypnagog-traumartigen Erlebnisfluss, Ausweitung und Einengung des Bewusstseinsfeldes, Veränderungen der Selbstverfügbarkeit und eine ausgeprägte Aktivierung der Affektivität.

Aus physiologischer Sicht ist die Senkung des Kohlendioxidspiegels im Blut und in den Geweben (=Hypokapnie) die bedeutendste Veränderung während akuter Hyperventilation. Dies zieht sekundär folgende Veränderungen nach sich: Neuromuskuläre Übererregbarkeit mit tetanischen Symptomen (Parästhesien, Karpopedalspasmen, hervorgerufen durch Hypokapnie, Alkalose und Ionenverschiebungen) (Stadler et al. 1995) und Verlangsamung des EEG durch eine Depression des retikulären Aktivierungssystems (Duarte et al. 1995).

Von besonderer Bedeutung sind die hervorgerufenen Veränderungen der regionalen Durchblutung. Bekanntermaßen nutzt der Körper zur Messung der Stoffwechselaktivität in Geweben den vorhandenen Kohlendioxidgehalt als Indikator und bestimmt danach das Ausmaß der Durchblutung, um dem jeweiligen Gewebe die entsprechende Energie zur Verfügung zu stellen. Bei der Hyperventilation nimmt die Gehirndurchblutung aufgrund einer starken Verminderung des Kohlendioxidgehaltes in den Körpergeweben durch die Abatmung von Kohlendioxid stark ab. Diese Verminderung kann bis zu 50Prozent der normalen Hirndurchblutung betragen (Kety et al. 1946). Wird nun diese Veränderung der Hirndurchblutung mit modernen bildgebenden Verfahren (Positronenemissionstomographie, funktionelle Magnetresonanztomographie) dargestellt, so findet sich eine deutlich stärkere Verminderung der Durchblutung in den äußeren Schichten des Gehirns, d.h. der Hirnrinde (Posse et al. 1997, Bednarczyk et al. 1990). Dies impliziert, dass die darunter liegenden Hirnschichten, die so genannten subkortikalen Bereiche, relativ stärker durchblutet werden und somit an der Ausgestaltung des Erlebens stärker beteiligt sein dürften (Passie et al. 2003).

In psychophysiologischen Studien an der Medizinischen Hochschule Hannover konnte jüngst gezeigt werden, dass sich unter der Wirkung einer forcierten Hyperventilation und insbesondere auch in einer halbstündigen Phase unmittelbar im Anschluss daran erhebliche Veränderungen von Stimmung und subjektivem Erleben im Sinne eines veränderten Bewusstseinszustandes nach Ludwig (1968) ereignen. Die Ergebnisse dieser Studien weisen auf eine massive Veränderung subjektiven Erlebens hin, die zum Teil von den Probanden als religiöse oder auch transpersonale Erfahrungen von besonderer

Tiefe beschrieben wurden (Passie et al. 2013). Aus den Untersuchungsergebnissen ist ableitbar, dass gezielte Hyperventilation unter entsprechenden äußeren Bedingungen zu Bewusstseinsund Erlebnisveränderungen führen kann, die ekstatischen Erfahrungen entsprechen bzw. ihnen sehr nahe stehen (Joas 2008). Auf Grund der Studienresultate ergab sich die Frage, inwieweit die stärkeren ekstaseartigen Erfahrungen erst nach Beendigung der aktiven Hyperventilation, also in der Nachphase zustande kommen. Dieser Eindruck wird durch die Darstellung unserer Probanden unterstützt, die über solche Erlebnisse vor allem in der Nachphase berichteten (Passie & Pleske 2011). Daraus ergibt sich die Hypothese, dass sowohl eine spezifische Verminderung der Hirndurch­ blutung mit relativer Betonung der subkortikalen Bereiche (wie während der aktiven Hyperventialtion) als auch der Vorgang der Wiederherstellung der normalen Durchblutung (während der Nachphase) zu religiösen Erfahrungen führen könnten.

Äquivalenz religiöser Erfahrungen mit dem Orgasmus

Die schon weiter oben erwähnten Forscher Newberg und d’Aquili entwickelten in ihrem Buch Why God Won’t Go Away (2001) die Hypothese, nach der die Fähigkeit zu religiösem und ekstatischem Erleben ihren evolutionären Ursprung in der Fähigkeit habe, einen Orgasmus zu erleben. Beide Zustände produzierten Gefühle von Glückseligkeit, Selbsttranszendenz und ein Einheitserleben von Ich und Umwelt. Zudem würden mit auffälliger Häufigkeit Begriffe aus den Bereichen von Liebe und Sexualität benutzt, wenn es um die Beschreibung mystischer Erfahrungen gehe. Auch würden bei Gebeten oder ekstatischen Tänzen die ekstatischen Zustände durch Rhythmen getriggert, wie sie sich in ähnlicher Form auch beim Geschlechtsverkehr fänden. Von physiologischer Seite wird angeführt, dass während des Orgasmus die simultane Aktivierung der Erregungsund Beruhigungssysteme getriggert werde, was nachweislich auch während mystischer Erfahrungen der Fall sei. Während der vororgasmischen Phase und auch während des Orgasmus zeige sich eine zunehmende Dominanz des erregenden sympathischen Nervensystems mit einem Höhepunkt der körperlichen Erregung direkt vor dem Orgasmus.

Fast rätselhaft mutet die Forscher der dann folgende plötzliche und drastische Umschlag zur Dominanz des parasympathischen Nervensystems während des postorgasmischen Zustandes an, welches zu einer ausgeprägten Beruhigung der physischen Funktionen führe (Davidson 1980). Allerdings seien die Kongruenzen von Orgasmus und mystisch-ekstatischem Erleben nicht vollständig. So sei der Hypothalamus, in dem sowohl die erregenden als auch die deaktivierenden Systeme des Organismus reguliert würden, beim Orgasmuserleben bedeutend stärker involviert als bei mystischen Erfahrungen. Bei letzteren seien dagegen die Bereiche des Vorderhirns vermehrt beteiligt.

In Studien mit bildgebenden Verfahren wurde zudem demonstriert, dass während des intensiven sexuellen Erlebens bzw. des Orgasmus die Bereiche des rechten Vorderhirns und der ventral-tegmentalen-Area des Mittelhirns besonders aktiv arbeiten (Tijhonen et al. 1994, Holstege et al. 2003). Ein ähnliches Aktivierungsmuster findet sich auch bei anderen außergewöhnlichen Bewusstseinszuständen, die teils dem ekstatischen Erleben nahestehen (s.u.).

Ekstatische Erfahrungen durch Ausschüttung halluzinogener Substanzen?

Aus uralten Aufzeichnungen und Kunstgegenständen ergeben sich klare Evidenzen für den Gebrauch sogenannter halluzinogener Stoffe in Pflanzenform im Rahmen religiöser Rituale und Praktiken. Diese Substanzen besitzen offenbar die Eigenschaft, das Auftreten religiöser Erfahrungen zu begünstigen bzw. zu triggern (Rosenbohm 1991, Schultes und Hofmann 1980). Besondere Bedeutung scheinen Halluzinogene im Rahmen religiöser Praktiken zu besitzen, insbesondere diejenigen Pflanzen des Amazonasgebietes (Brasilien), die den psychoaktiven Wirkstoff Dimethyltryptamin (DMT) enthalten (Shanon 2002), bestimmte Pilzarten mit dem Wirkstoff Psilocybin (Metzner 2005) und nicht zuletzt der meskalinhaltige Peyote-Kaktus (La Barre 1989), um nur die bekanntesten zu nennen.

Die durch das stark halluzinogen wirkende DMT hervorgerufenen Erlebnisse umfassen Visionen eines weißen Lichts, Begegnungen mit engelhaften oder dämonischen Wesenheiten, ekstatische Gefühle, Empfindungen von Zeitlosigkeit, himmlisch anmutende Musikhalluzinationen und das subjektiven Empfinden einer Verbundenheit mit einer übergeordneten machtvollen und liebenden Wesenheit. Diese typischen Elemente der DMT-Erfahrung weisen Übereinstimmungen mit dem auf, was gewöhnlich als religiöse Erfahrungen bezeichnet wird (Hood 1994, Shanon 2002).

Im Jahre 1961 wurde die halluzinogene Substanz DMT erstmals im gesunden menschlichen Stoffwechsel nachgewiesen. 1962 gelang Axelrod dann der Nachweis von DMT in Blut und Urin des Menschen (Axelrod 1962). Von daher lag es nahe, über die Bedeutung von – möglicherweise im Organismus laufend produziertem – DMT bei der Erzeugung religiöser Erlebnisse zu spekulieren. Nachdem zunächst Callaway über die Bedeutung von DMT bei der Generierung von Traumzuständen nachgedacht hatte (Callaway 1988), entwickelte Strassman aufgrund von klinischen Experimenten mit DMT am Menschen die Hypothese, dass religiösen Erlebnissen die Ausschüttung von DMT zugrunde liegen könnte (Strassman 2001). Allerdings blieb schon seit den 1960er Jahren die Relevanz des Vorkommens von DMT im Organismus im Bezug auf die Beeinflussung subjektiven Erlebens aufgrund der nur sehr geringen vorkommenden Mengen und ihres sekundenschnellen Abbaus durch körpereigene Enzyme umstritten (Barker et al. 2012). Strassman (2001) formulierte später eine Reihe von teils konstruiert wirkenden Vermutungen, warum DMT zwar die Hirnaktivität maßgeblich beeinflussen könne, aber (z.B. durch Besonderheiten regionaler Enzymaktivitäten) kaum im Blut zu detektieren sei. Ohne dass hier auf Einzelheiten dieser Spekulationen eingegangen werden soll wird festgehalten, dass trotz einer gewissen Plausibilität der DMT-Hypothese bisher keine experimentellen Ergebnisse vorliegen, die diese Hypothese untermauern könnten (Nichols 2017). Vielmehr scheint es so zu sein, dass die Veränderungen des Hirnstoffwechsels, wie sie sich unter DMT-Wirkung zeigen, eher funktionelle Umordnungen darstellen, wie sie generell für die Wirkungen der meisten Halluzinogene gelten dürften (Carhart-Harris et al. 2010, Riba et al. 2006, Vollenweider und Geyer 2001).

Rechtshemisphärische Aktivierung, Thalamus-Öffnung und sensorische Kortexüberflutung

Wie die Studien von Heigl (1980) und Smith (2000) gezeigt haben, ist die Gleichförmigkeit von drogeninduzierten und spontanen oder während religiöser Zeremonien zustande gekommenen mystisch-ekstatischen Erlebnissen derart frappierend, dass eine Unterscheidung unter phänomenologischen Gesichtspunkten nicht möglich ist. Deshalb könnten die funktionellen Veränderungen der Hirnaktivität, wie sie sich typischerweise unter der Wirkung von Halluzinogenen des DMT-Typs (DMT, Psilocybin) ausbilden, Hinweise darauf vermitteln, welche Hirnstrukturen in welcher Weise an der Hervorbringung mystischer religiöser Erfahrungen beteiligt sein könnten.

Der Schweizer Hirnforscher Vollenweider (1997a, 1997b) führte eine Reihe von bildgebenden Untersuchungen am Gehirn während der Wirkung von Halluzinogenen durch. Die Ergebnisse zeigen eine deutliche Vermehrung der gesamten Stoffwechselaktivität des Gehirns, eine ausgeprägte Aktivierung der rechten Hemisphäre und des Thalamus wie auch der vorderen Hirnregionen. Schon aus älteren experimentellen Studien ist bekannt, dass die rechte Hemisphäre stärker als die linke Hirnhälfte beim Erleben von Gefühlen beteiligt ist. Zudem scheint ein zentrales Netzwerk, welches für die Steuerung der Aufmerksamkeit zuständig und in der rechten Hemisphäre lokalisiert ist, während besonderer Bewusstseinszustände stärker aktiviert zu sein. Goldstein (1973) konnte anhand von EEG-Befunden außerdem nachweisen, dass die Aktivierung der rechten Hirnhälfte während veränderter Bewusstseinszustände zu einer Umkehrung der Hemisphärendominanz führt (gewöhnlich dominiert die Aktivität der linken Hemisphäre die Ausgestaltung unseres Denkens und Verhaltens). Das impliziert, dass es während veränderter Bewusstseinszustände bzw. religiöser Erfahrungen von der gewöhnlichen verbalen und rationalen Informationsverarbeitung durch die linke Hemisphäre zum Wechsel in einen nonverbalen Informationsverarbeitungsmodus kommt und zugleich das Bedeutungserleben gesteigert wird. Eine Äußerung des Hirnforschers Joseph Bogen, der sich sehr viel mit den unterschiedlichen Funktionen der beiden Hirnhälften beschäftigte, mag das verdeutlichen: „Jede Hirnhemisphäre repräsentiert die Andere und die Welt in einer komplementären Form. Die linke repräsentiert das Selbst als einen Bestandteil der Welt und die rechte repräsentiert die Welt als einen Bestandteil des Selbst“ (Fischer 1973: 41, Übersetzung T.P.). Diese komplementäre Funktionalität der Hemisphären macht vielleicht verständlich, warum ein Wechsel von deren Dominanz bei der Generierung subjektiven Erlebens zu derart unterschiedlichen Wahrnehmungen führen könnte, wie sie für mystische Erlebnisse typisch sind.

Vollenweiders Ergebnisse beziehen sich jedoch nicht nur auf die Aktivierung der rechten Hemisphäre, sondern verweisen auch auf Veränderungen bei der Verarbeitung innerer und äußerer Reize im Zentrum des Gehirns. In der als Thalamus bezeichneten umfänglichen und komplexen hirnanatomischen Struktur laufen praktisch alle von den Sinnesorganen und aus dem Körperinneren herkommenden Reize ein und werden dort nach Bedeutung und Wichtigkeit sortiert und gefiltert. Diese Filterung im Bereich des Thalamus steht wiederum unter dem Einfluss von Verbindungsschleifen mit dem Striatum und dem Großhirn, die diese Filterung beeinflussen. Durch die „Eingangsfilterung“ wird sichergestellt, dass die für das bewusste Erleben zuständigen Hirnbereiche (vor allem das Großhirn mit der Hirnrinde) nur die wichtigen und überlebensrelevanten Reize zugeführt bekommen. Wird nun dieser Filtermechanismus gestört, kommt es zu einer Überflutung des Großhirns mit einer Vielzahl von „unausgewählten“ sensorischen Reizen. Dies führt wahrscheinlich zu der bekannten Fragmentierung von Ich-Funktionen und einer Störung kognitiver Funktionen. In der komplexen Sprache der Hirnforschung wäre dies folgendermaßen zu beschreiben: Die Filterfunktion des Thalamus steht unter der Kontrolle kortiko-striato-thalamischer Feedback-Schleifen. Die Hemmung erfolgt insbesondere über das Striatum (Nucleus accumbens und Putamen) und wird wiederum durch untergeordnete Schaltkreise moduliert. Mesostriatale und mesolimbische Projektionen liefern einen hemmenden dopaminergen Input an das Striatum und den Nucleus accumbens. Unter normalphysiologischen Bedingungen ist dieser hemmende Einfluss gegenbalanciert durch einen glutamatergen exzitatorischen Einfluss von kortikostriatalen Bahnen. Das heißt: Die Zunahme des dopaminergen Tonus, die Aktivierung serotonerger Projektionen und die glutamatergen exzitatorischen Einflüsse führen zur Öffnung des thalamischen Filters.

Für die physiologische Erklärung mystischer Erfahrungen könnte dieser Ansatz insofern Relevanz besitzen, als er verdeutlicht, wie eine komplexe funktionelle Umstrukturierung der Hirnaktivität zu einem stark veränderten Ichund Welterleben führt. Dieses bedarf jedoch wiederum einer spezifischen inneren und äußeren Strukturierung, um in ein religiöses bzw. mystisches Erlebnis zu münden, was erklären könnte, warum solche veränderten Bewusstseinszustände zwar gelegentlich, doch bei weitem nicht immer zu religiösen Erlebnissen führen können.

Es ist hier zu erwähnen, dass die Ergebnisse einer äquivalenten Studie von Gouzoulis-Mayfrank et al. (1999) etwas andere Ergebnisse als die von Vollenweider et al. (1997b) erbrachten. Eine aktuelle Studie von Carhart-Harris et al. (2012) zeigt lediglich Deaktivierungen unter Psilocybin, insbesondere in den Bereichen von anteriorem und posteriorem Cingulum sowie des medialen präfrontalen Kortex. Außerdem fanden sie eine spezifische Aktivitätsverminderung in Regionen, die für die koordinierte Kopplung der Aktivität von Hirnarealen zuständig sind. Allerdings wurde das Psilocybin anders (intravenös) und in einer stark störenden Magnetresonanztomographen-Umgebung (Enge, Fixierung, sehr laute unregelmäßige Geräusche) verabreicht. Aus diesem Grund werden die Ergebnisse dieser neuen Studie derzeit kritisch diskutiert (Halberstadt und Geyer 2012).

Veränderungen des Zusammenwirkens von Hirnarealen (funktionelle Konnektivität)

Ein weiteres neurobiologisches Modell für das Verständnis mystischer Erfahrungen wurde im Rahmen von Forschungen über Psychedelika wie Psilocybin und LSD am Imperial College (London) von der Gruppe um den renommierten Psychopharmakologen Professor David Nutt entwickelt. Diese Gruppe hat seit etwa 2011 mit der funktionellen Magnetresonanztomographie (fMRT), mit welcher der Blutfluss in den verschiedenen Gehirnregionen gemessen werden kann, die Wirkung von Psychedelika wie Psilocybin und LSD an Gesunden untersucht. Die Ergebnisse zeigen, dass die Art und Weise, wie die verschiedenen Hirnregionen gewöhnlich miteinander zusammenarbeiten, durch die Wirkung dieser Stoffe stark verändert wird. So kommt es unter anderem dazu, dass das „Ruhenetzwerk“ des Gehirns (Default Mode Network, DMN), welches für die Aufrechterhaltung von Bewusstsein und Ich-Funktionen zuständig ist, starke Veränderungen zeigt. Die zentralen Schaltpunkte im Gehirn, die dieses Netzwerk aufrechterhalten, werden deutlich weniger durchblutet, so dass die Infrastruktur dieses Netzwerks nicht mehr aufrechterhalten werden kann (Carhart-Harris et al. 2016). Dadurch arbeiten die Hirnregionen auf eine zwar primitivere, aber vielfältigere Weise zusammen; die Aufrechterhaltung des „Ichs“ und die Ich-Umwelt-Grenze werden dabei aufgehoben. Die Resultate weisen darauf hin, dass die „Ich-Auflösung“ umso stärker ausfällt, je umfassender der „Zerfall“ des Ruhenetzwerks ist. Gemäß diesem Modell wären mystische Erfahrungen durch einen „Zusammenbruch des Ruhenetzwerks“ bedingt, was zur einer starken Veränderung des Ich-Erlebens führt (Tagliazucchi et al. 2016). Es ist darauf hinzuweisen, dass solche Veränderungen der „funktionellen Konnektivität“, d.h. des normalen Zusammenwirkens der Hirnregionen, nicht automatisch zu einer „mystischen“ Erfahrung führen, sondern – z.B. bei psychisch instabilen Personen, unter ungünstigen äußeren Umständen oder bei Überdosierungen – auch psychotisch-desorganisierte Zustände hervorrufen können.

Ausblick

Schon bei oberflächlicher Kenntnisnahme zeigt sich, dass zu einer Herbeiführung eines mystisch-ekstatischen Zustandes eine Vielzahl unterschiedlicher Methoden anwendbar sind; demnach „viele Wege nach Rom führen“. Die im Rahmen der vorliegenden Arbeit referierten Forschungsansätze und Hypothesen zeigen, dass zwar einige fundierte Einblicke in die neurobiologischen Geschehnisse, die sich während des Erlebens religiöser (mystischer) Erfahrungen ereignen, gelungen sind, aber die Erklärungsansätze – jeder für sich genommen – nur bis zu einem gewissen Grad logisch begründet und nur in einigen Fällen teils auch konsistent empirisch belegt sind, bei kritischer Beleuchtung jedoch noch ziemlich inkonsistent wirken. Auch wenn ein Teil der Hypothesen bzw. Ergebnisse eine nicht geringe Plausibilität aufweist, so zeigen sich doch Schwächen bei den Differenzen der Bildgebungsstudien, der Replizierbarkeit oder den stark hypothetischen Ansätzen wie dem von Strassman. Außerdem ist ein Teil der Ansätze nicht besonders spezifisch für religiöse Erfahrungen, treten doch entsprechende neurobiologische Veränderungen z.B. auch bei psychosenahen Erlebnisveränderungen auf (z.B. halluzinogeninduzierte funktionelle Veränderungen). Grundsätzlich überprüfbare Hypothesen wie die „Limbic-Marker-Hypothese“ (Persinger) oder auch das Modell der „Deaktivierung von Orientierungsarealen“ (Newberg und d’Aquili) ließen sich bisher nicht klar empirisch belegen. Die Übersicht legt nahe, dass es wahrscheinlich eine ganze Reihe neurophysiologisch unterschiedlicher Bedingungsgefüge gibt, aus denen mystisch-ekstatische Erfahrungen resultieren können.

Eine Schwierigkeit der Forschung liegt in der schlechten Greifbarkeit religiöser Erfahrungen, die naturgemäß kaum forschungsgerecht zu erzeugen sind. Hier können lediglich die Untersuchungen von Langzeitmeditierenden und Personen unter Einfluss von Halluzinogenen weiterführen. Außerdem könnten auch genauere Untersuchungen an Nahtod-Überlebenden, die diese oft als religiös-ekstatisch empfundenen Zustände nicht selten im klinischen Setting erleben, neue Aufschlüsse über die zugrundeliegende (Neuro-)Physiologie bringen.

Erklärungsbedarf besteht auch bezüglich der für die Echtheit eines mystischen Erlebnisses offenbar maßgeblichen psychospirituellen Folgewirkungen, die das Erlebnis einer tiefen mystischen Erfahrung bei den betroffenen Menschen typischerweise nach sich zieht (vgl. z.B. Miller und Baca 2001). Hierzu fehlt derzeit noch eine plausible ,empirisch fundierte neurobiologische Erklärung. Zudem sollte bei Erklärungen auf naturwissenschaftlicher Ebene immer bedacht werden, dass die Annahme, dass Gott nur im Gehirn von Gläubigen und sonst nirgends „wohnt“, eine „fehlerhafte materialistische Sichtweise des menschlichen Daseins“ sein könnte (so Kardinal Elio Sgreccia, Experte für bioethische Fragen im Vatikan; zit. n. Kraft 2002:13).

Abschließend bleibt kritisch anzumerken, dass das gesamte Spektrum von Trance und ekstatischen Erfahrungen weit umfassender ist als jenes, das bisher im Rahmen von neurobiologischen Studien untersucht wurde. Insbesondere tiefe Zustände von Meditation, Trancen durch Trommeln oder andere rhythmische Stimulation, Spezifika der „Personalisations-Ekstasen“ (vgl. Naranjo 1979, Passie und Dürst 2009), Besessenheitstrancen und andere Formen somnambuler Ekstasen harren weiterer Ausleuchtung.